時(shí)間：2023-10-08 10:16:16
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關(guān)鍵詞：華裔離散文學(xué) 東西方文化拼合 余兆昌兒童文學(xué)作品
“離散文學(xué)”是指作者用旅居國(guó)語(yǔ)言創(chuàng)作的，描寫(xiě)在該國(guó)居住、生活的經(jīng)歷與體驗(yàn)的文學(xué)作品，具有跨國(guó)家、民族、文化、身份、語(yǔ)言的特征。在離散文學(xué)中，文化拼合現(xiàn)象是多元文化語(yǔ)境下非母語(yǔ)文學(xué)作品創(chuàng)作的一種文化現(xiàn)實(shí)，是母語(yǔ)文化與主流文化相互交融過(guò)程中產(chǎn)生的一種特殊的社會(huì)形態(tài)。
華裔離散文學(xué)當(dāng)今已成為國(guó)內(nèi)外文學(xué)研究的熱門(mén)課題，為研究者提供了從后殖民主義角度考察身份認(rèn)同、混雜、跨界、流亡離散等研究方向。在眾多華裔離散文學(xué)作家中，曾獲加拿大最高文學(xué)獎(jiǎng)——“總督文學(xué)獎(jiǎng)”等多種獎(jiǎng)項(xiàng)的第三代華裔作家余兆昌，深受母語(yǔ)文化與主流文化雙重民族屬性的影響。本文以此為切入點(diǎn)，探討和解析余兆昌兒童文學(xué)作品中中西方文化拼合現(xiàn)象。
一、中、西方家庭倫理觀的拼合
移居到國(guó)外的中國(guó)人，在當(dāng)?shù)厮鶚?gòu)建的是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以男性為中心、具有嚴(yán)格等級(jí)界限傳統(tǒng)氏族——家族社會(huì)結(jié)構(gòu)，崇尚的是德性文化，而西方社會(huì)追求的是以個(gè)人或黨派利益為基礎(chǔ)的國(guó)家體制結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的征服性文化，這是中、西文化基因的最大差別所在。
“男權(quán)至上”是余兆昌筆下加拿大華裔男人們處理家庭事務(wù)的“天條”。因此，作為“家長(zhǎng)”的他們的所作所為在西方人看來(lái)顯得十分的“不可理喻”，如《三叔的詛咒》中“三叔”對(duì)女性的歧視愚昧至極，居然打算把家里的所有的女性趕回中國(guó)，而“父親”則把女兒當(dāng)傭人使喚；《來(lái)自金山的傳說(shuō)·禁果》里農(nóng)場(chǎng)主馮先生無(wú)情地扼殺了女兒和農(nóng)場(chǎng)白人工人約翰遜的真摯愛(ài)情；《兒子與女兒》中暴發(fā)商人梅先生偷偷地回到中國(guó)，目的居然是狠心地用親生的雙胞胎女兒換來(lái)別人的雙胞胎兒子，以“子承父業(yè)”；《草原的夜晚，1939》里的戈頓屈從母親壓力，寧可犧牲事業(yè)也要回國(guó)生兒子等等。
“百善孝為先”是中華民族奉行了幾千年的倫理信條。在《金山的傳說(shuō)：華人在新世界的故事·火車(chē)的精神》中，朱為了讓父親的“亡靈”得以安息，一絲不茍地按照“鬼魂”父親的要求，把父親和他的同伴“以筷子為骨，稻草席為肉，裹起來(lái)捆緊后放在山頂鷹巢之上，覆之以土，澆之以茶”。余兆昌借這個(gè)故事生動(dòng)地向西方世界宣示了“子從父命”的中國(guó)孝道傳統(tǒng)?！队撵`火車(chē)》里的單臂女孩兒春怡，不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)到加拿大太平洋鐵路尋找已經(jīng)身亡的父親，在夢(mèng)中受父親“鬼魂”之托，克服重重困難畫(huà)出了無(wú)數(shù)華人苦力用生命修建的鐵路和他們來(lái)不及享用的火車(chē)，以中國(guó)式傳統(tǒng)禮節(jié)祭拜先父和其他喪生華工的在天之靈，并成功地把這些魂靈送回了中國(guó)老家，讓他們魂歸故里。《玉項(xiàng)圈》中的燕頤則為了拯救父親，把其生命中有著極其重要地位的玉項(xiàng)圈拋向了海里。在這兩個(gè)故事里，余兆昌刻畫(huà)了兩位極孝順的中國(guó)女性形象，可謂感人至深，催人淚下。而在西方，上帝具有至高無(wú)上的地位，人們?yōu)榱松系劭梢誀奚磺?，《圣?jīng)》中就記載有，亞伯拉罕打算把他唯一的兒子以撒作為燔祭獻(xiàn)給上帝。中西文化的不同和拼合在這里得到了很好的體現(xiàn)：西方文化強(qiáng)調(diào)而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)世俗的倫理道德。
生活在重男輕女、男權(quán)至上家庭倫理中的中國(guó)女性更是余兆昌筆下的一大亮點(diǎn)。他們中有在白人主流文化的幫助和影響下走出了中國(guó)式家庭、甚至中國(guó)式社區(qū)，成功融入加拿大主流社會(huì)，逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的華人女性，如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》中的第三代華人移民女孩莎倫、《三叔的詛咒》中的女英雄莉莉安、《草原寡婦》中意志堅(jiān)定的金美·余等；也有用自己的能力證明自己和男人一樣能干的女性：《玫瑰，在新雪上歌唱》中的美琳、《兒子與女兒》中險(xiǎn)些被父親拋棄的雙胞胎女兒等；還有以孩子丈夫?yàn)橹行摹⑼映升埖呐?，如《誰(shuí)放的火？》中參孫的母親、《竹子》里的明等；以及為親朋好友兩肋插刀的俠義女子，如《舒麗和塔瑪拉》的舒麗、《今夏之事》的孿生姐姐等等。余兆昌筆下的這些女性似乎都有一個(gè)共同點(diǎn)：一方面，由于受家庭熏陶，她們身上有著諸如勤儉、誠(chéng)實(shí)、尊敬長(zhǎng)輩、富有責(zé)任心、勤奮、無(wú)私奉賢等中國(guó)式傳統(tǒng)“良家婦女”的典型特征；另一方面，又由于周?chē)h(huán)境的影響，或多或少接受了加拿大文化的洗禮，逐漸擺脫了“男尊女卑”思想束縛，自信、獨(dú)立、勇于探索、個(gè)人英雄主義等西方觀念也逐漸滲入他們的意識(shí)中。
可見(jiàn)，中國(guó)封閉的家庭模式及由此產(chǎn)生的傳統(tǒng)觀念和加拿大自由、平等的家庭倫理及多元化的社會(huì)環(huán)境的相互交融，促成了加拿大華人艱難卻又頑強(qiáng)地成長(zhǎng)，他們傳承著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也摒棄著其中的不合理、荒謬成分，并逐漸融入到較為開(kāi)明的加拿大主流社會(huì)的價(jià)值觀和行為方式中。
二、加拿大文化背景下的中國(guó)民間傳說(shuō)、地方習(xí)俗、文化符號(hào)
中國(guó)民間傳說(shuō)中的“鬼”是人死后留下的魂魄，“Ghost”的英文意思是“幽靈”，兩者之間有相似的文化內(nèi)涵，也有本質(zhì)的區(qū)別。在中國(guó)文化中，“鬼”大多是負(fù)面的、不好的，而西方人心目中的“幽靈、精怪”則不完全是惡意的。余兆昌的作品中，“鬼”是至關(guān)重要的角色。在《金山的傳說(shuō)：華人在新世界的故事·火車(chē)的精神》和《幽靈火車(chē)》中，“鬼”是父親的亡魂；《亡者的金子及其他故事·深掘》中，“鬼”是借人身體以存放自己靈魂和記憶的逝者?！肮怼痹凇冻前罾锏哪泻ⅰ分袆t化身為友善的精靈，在《金山的傳說(shuō)：華人在新世界的故事·信使陳和夜河》中又化身為水中懺悔的精怪。這些“鬼”或“幽靈、精怪”都不是嚇人害人的妖魔鬼怪，而暗喻在白人社會(huì)中被剝奪了話語(yǔ)權(quán)的華人魂魄，他們因?yàn)椤霸┗隉o(wú)處安身”，只能借助這種方式，“穿越時(shí)空”，從“前世”游蕩到“今生”，向自己的親人或同胞訴說(shuō)自己的悲慘遭遇和冤屈，希望在親人或同胞的幫助下獲得“靈魂”的安寧。所以，余兆昌作品中的 “鬼”或“幽靈、精怪”均是東西方文化拼合的產(chǎn)物。
在余兆昌兒童文學(xué)作品中，運(yùn)用了大量具有中國(guó)文化寓意的特殊符號(hào)。如：（1）蛇。在中國(guó)民間，蛇是智慧、靈性、報(bào)恩、幸運(yùn)、長(zhǎng)壽、吉祥、超能力的象征?！督鹕降膫髡f(shuō)：華人在新世界的故事·火車(chē)的精神》中，當(dāng)朱發(fā)現(xiàn)他用以下山的繩子變成了一條巨蛇爬上了埋葬父親及其同伴的山崖時(shí)，頓覺(jué)有了蛇的保護(hù)，從此可以不再擔(dān)心。這里的蛇具有濃厚的中國(guó)文化色彩。（2）玉。在中國(guó)人的心中，玉乃吉祥之物，代表著吉祥、如意、財(cái)富、華貴，是辟邪、保平安的圣物，具有靈性?！队耥?xiàng)圈》中的燕頤把玉項(xiàng)圈拋向海里，拯救了父親，這里的玉項(xiàng)圈顯然就是保父親平安的圣物；而在《玉墜》中燕伊的玉墜失而復(fù)得，實(shí)際上喻意著幸福的失而復(fù)得。（3）生姜。生姜本俱“令人溫暖”的功能，中國(guó)文化中有許多關(guān)于姜的俗語(yǔ)，如“冬吃蘿卜夏吃姜”、“家備生姜，小病不慌”、“飯不香，吃生姜”，由此可見(jiàn)“生姜”在中國(guó)老百姓日常生活中的重要性。《金山的傳說(shuō)：華人在新世界的故事·為心而生的生姜》中，美麗的華人姑娘燁娜把生姜作為“定情物”送給了遠(yuǎn)行的情郎，自此以后，小伙子始終把它放在心口，孤獨(dú)時(shí)用淚水浸泡它，碰到困難時(shí)用它來(lái)鼓勵(lì)自己，最后有情人終成眷屬，這塊生姜也成了他們最好的朋友。在這個(gè)故事中，生姜因?yàn)橛辛藷钅鹊那楹托』镒拥膼?ài)，具有了永恒的神奇力量。這塊“為心而生”的生姜具有強(qiáng)大的感人力量和文化情愫。余兆昌作品中還有許多這樣的中國(guó)文化元素符號(hào)，如粵劇、竹子等，由于篇幅的限制，不作一一介紹。
余兆昌用西方人的文字，借西方人喜聞樂(lè)見(jiàn)的“夢(mèng)幻、穿越”等寫(xiě)作套路，把中國(guó)的民間傳說(shuō)、地方習(xí)俗、文化符號(hào)融入其的作品中，有助于西方人理解、包容，繼而接納他們眼中“愚昧、迷信、粗魯、不可理解”的中國(guó)人及其文化。
三、中國(guó)儒家、道家思想與加拿大國(guó)情、社會(huì)及自然環(huán)境的拼合
余兆昌的作品在努力詮釋比較開(kāi)放的加拿大主流社會(huì)與價(jià)值觀及被移植到加拿大的中國(guó)傳統(tǒng)的新型復(fù)雜人際關(guān)系的同時(shí)，也在盡可能地傳播和弘揚(yáng)儒家中庸、中和、和諧學(xué)說(shuō)及派生出來(lái)的以和為主、以和為貴的文化理念。他大多數(shù)作品都有著皆大歡喜的結(jié)局，故事里的主人公無(wú)論遇到多少困難，最后都能如愿以?xún)?。如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《三叔的詛咒》、《玫瑰在雪地上歌唱：一個(gè)美麗的傳說(shuō)》、《幽靈火車(chē)》、《城邦里的男孩》、《玉墜》、《獻(xiàn)給父親的歌》等均是如此。這一創(chuàng)作思路帶給人們希冀和安慰，非常契合兒童的心理需求，同時(shí)也與加拿大主流文學(xué)作品往往以悲劇結(jié)尾的寫(xiě)作模式形成了強(qiáng)烈對(duì)照，在倡導(dǎo)多元文化的加拿大社會(huì)，深得人們的贊賞和歡迎。
余兆昌實(shí)際考量了儒家的孝、家庭的和、民族的睦與宗族信仰等因素在加拿大多元文化社會(huì)中的實(shí)踐，提倡以忍讓、寬恕和互相了解、和而不同的原則，維系和保持各自的文化特色，取其精華、去其糟粕，鞭撻、批判落后、腐朽的傳統(tǒng)道德思想。如余兆昌在其《斯特拉?？思{足球明星》、《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《誰(shuí)放的火》等作品中倡導(dǎo)的勤奮文明、艱苦奮斗、與人為善、追求完美的儒家思想，在西方主流社會(huì)也得到普遍的認(rèn)可。而對(duì)儒家傳統(tǒng)文化中重視男孩以延續(xù)家族姓氏和榮譽(yù)、興旺家族等傳統(tǒng)道德思想進(jìn)行了無(wú)情的鞭撻、諷刺和批判，如《兒子與女兒》、《玫瑰，在新雪上歌唱》、《草原的夜晚，1939》、《草原寡婦》、《三叔的詛咒》等。
道家認(rèn)為天道無(wú)為、道法自然，主張技法完善來(lái)自于實(shí)踐，性別不是決定性因素。余兆昌筆下的女性人物的成功都體現(xiàn)了這一思想?！端固乩？思{足球明星》里，莎倫和克麗絲通過(guò)灑滿(mǎn)淚水和汗水的訓(xùn)練獲得了高超的足球技能，能夠踢得像男孩一樣甚至比男孩更好；《玫瑰，在新雪上歌唱》里，美琳的廚藝有著濃重道家神秘色彩，似乎這是她與生俱來(lái)的自然本能。此外，余兆昌還在其作品中大量運(yùn)用道家思想、信條和實(shí)際技能如氣功等，加強(qiáng)了其作品和中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系?！度宓脑{咒》把道教實(shí)踐和教育技巧發(fā)展到了，用簡(jiǎn)單但讓人信服的方式傳授看似玄妙的技能、技巧。而在《教我飛翔》、《飛走》、《學(xué)習(xí)飛翔》等作品中，對(duì)“飛”的創(chuàng)造性使用，可謂達(dá)到了道家精神境界的極致，體現(xiàn)了莊子《逍遙游》中“鯤鵬展翅九萬(wàn)里”翱翔的原型。當(dāng)然，余兆昌在其作品中對(duì)道家理念大加贊賞，除了其華人的文化背景外，還有一個(gè)更為重要的原因：加拿大的自然和社會(huì)環(huán)境為道家思想和實(shí)踐提供了充裕的空間。
正是借助孩子般天真無(wú)邪的人生態(tài)度，立足獨(dú)特的視角，注重傳統(tǒng)與現(xiàn)代、母國(guó)與旅居國(guó)的國(guó)情、社會(huì)及自然環(huán)境的文化異同，余兆昌成功地將中國(guó)傳統(tǒng)文化的理念和精髓與加拿大主流文化融合在一起，為中華傳統(tǒng)文化走向世界做出了積極貢獻(xiàn)。
項(xiàng)目名稱(chēng)： 本文系 2011年江西省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“北美華裔離散文學(xué)中的中西方文化拼合研究”階段性成果 （課題編號(hào)11wx16）
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關(guān)鍵詞：多元文化；文化差異；中西方；護(hù)理差異
文化是一定歷史、地域、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治的綜合反映。不同民族、不同文化背景產(chǎn)生不同的行為規(guī)范，導(dǎo)致不同的社會(huì)現(xiàn)象和學(xué)科。護(hù)理學(xué)是一門(mén)邊緣、交叉的學(xué)科，是以社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)等多領(lǐng)域的知識(shí)為理論基礎(chǔ)的綜合性應(yīng)用學(xué)科。隨著社會(huì)發(fā)展，護(hù)理學(xué)已逐步形成以人為中心，研究自然、社會(huì)、文化教育和心理等多種因素對(duì)人的健康的影響，從而逐步進(jìn)行整體護(hù)理的學(xué)科[1]。由于中西方文化背景的差異，中西方護(hù)理所存在的差異是非常鮮明的，現(xiàn)探討比較如下。
1護(hù)理教育的異同
1.1培養(yǎng)目標(biāo)護(hù)理教育培養(yǎng)的目標(biāo)包括護(hù)理理念和護(hù)理能力等方面。西方多注重學(xué)生個(gè)體身心的全面發(fā)展，注重學(xué)生的實(shí)踐、持續(xù)發(fā)展和合作等綜合性能力及應(yīng)對(duì)未來(lái)能力的培養(yǎng)，特別重視學(xué)生人格的健全及職業(yè)價(jià)值觀念，以人本主義思想促進(jìn)學(xué)生的成長(zhǎng)成才，使學(xué)生具有一顆善良的心，秉承人本關(guān)懷對(duì)待每1例患者；中國(guó)的護(hù)理教育則注重從社會(huì)需要出發(fā)，以教育及培養(yǎng)為主，注重培養(yǎng)基礎(chǔ)知識(shí)扎實(shí)、知識(shí)面廣，具有分析、判斷和解決問(wèn)題的能力，能獨(dú)立完成臨床護(hù)理或相關(guān)工作的復(fù)合型人才。
1.2教育理念西方國(guó)家護(hù)理教育的中心理念是關(guān)愛(ài)，注重以科學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，課堂教學(xué)形式十分靈活，充分體現(xiàn)以學(xué)生為主體的教育理念；中國(guó)的護(hù)理教育仍然停留在以傳授知識(shí)為主的教育理念，仍以教師講學(xué)生聽(tīng)的傳統(tǒng)教學(xué)形式。明顯可見(jiàn)的是，西方多以學(xué)科為中心、以能力為基礎(chǔ)的課程及綜合課程，其課程設(shè)置出現(xiàn)短程化、小型化的趨勢(shì)，學(xué)生的主動(dòng)性、參與性、積極性、創(chuàng)造性很容易調(diào)動(dòng)起來(lái)；中國(guó)主要采用以學(xué)科為中心的傳統(tǒng)式課程，多數(shù)院校所開(kāi)設(shè)的專(zhuān)業(yè)及課程中，自然科學(xué)及技術(shù)偏多，人文學(xué)科偏少，缺乏從整體的角度考慮人才的培養(yǎng)，大學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)、積極探索未知，敢于理論實(shí)踐創(chuàng)新的精神不足[2]。
2護(hù)士職業(yè)態(tài)度的異同
2.1中國(guó)護(hù)士職業(yè)態(tài)度在中國(guó)，護(hù)士由于其臨床護(hù)理工作任務(wù)重、責(zé)任大，加之工資和福利待遇普遍較低，護(hù)理工作得不到應(yīng)有的尊重肯定和理解支持，倒班方式有損于健康、影響家庭生活等，而且護(hù)理工作要求精細(xì)化、嚴(yán)謹(jǐn)化、科學(xué)化和善于觀察、分析、判斷與解決，這就要求護(hù)士在工作中必須投入更多的體力和精力，這些現(xiàn)存和潛在的因素都會(huì)直接影響到護(hù)士的身心健康，產(chǎn)生職業(yè)倦怠，因職業(yè)態(tài)度的緣故常常覺(jué)得很壓抑，不能輕松應(yīng)付工作上的沖突，不能正視自我職業(yè)價(jià)值，常有辭職不干的想法[3]。
2.2西方護(hù)士職業(yè)態(tài)度Breimaier等[4]研究表明，西方護(hù)士的職業(yè)態(tài)度傾向于較高水平，護(hù)士對(duì)護(hù)理工作有較高的認(rèn)可度。護(hù)理專(zhuān)業(yè)學(xué)生（包括畢業(yè)生和剛進(jìn)入工作崗位的新護(hù)士）的調(diào)查顯示，10個(gè)畢業(yè)生中有9個(gè)相信他們畢業(yè)后的工作應(yīng)該是非常輕松或者是有些輕松，大學(xué)畢業(yè)生都是懷著同樣的理想加入護(hù)理行業(yè)的，這將成為他們一生的職業(yè)，他們的理想就是幫助別人；調(diào)查結(jié)果同樣顯示，臨床實(shí)踐后大部分學(xué)生還是同樣積極，仍然保持樂(lè)觀的態(tài)度，對(duì)職業(yè)前景的展望非常樂(lè)觀。
3護(hù)理現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的異同
3.1倫理道德醫(yī)學(xué)護(hù)理倫理道德研究在許多問(wèn)題上所體現(xiàn)的紛爭(zhēng)，很大部分都可以由文化差異來(lái)解釋。中西文化差異的核心是價(jià)值觀的差異，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)家庭主義、強(qiáng)調(diào)和諧共同的責(zé)任；而西方的生命倫理學(xué)建立在個(gè)人主義原則之上，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利。如在醫(yī)療護(hù)理決策方面，在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，個(gè)人與其家庭密不可分，多主張由家庭或者單位決定，而西方國(guó)家多認(rèn)為應(yīng)該由個(gè)人決定，即生命的支配權(quán)在于本人；又如，在對(duì)待身患絕癥的患者知情權(quán)上，在我國(guó)一般不將病情告知患者，而是告知其家屬、單位[5]，而大部分西方國(guó)家則主張告知身患絕癥的患者實(shí)情。
3.2護(hù)理管理中國(guó)的傳統(tǒng)文化重視主體意識(shí)，以重視并善于處理人際關(guān)系為其特點(diǎn)，在護(hù)理管理方面主要表現(xiàn)為：重均同、輕個(gè)性的偏向，主張以情感人、以理服人的管理理念，在管理中會(huì)出現(xiàn)不同職稱(chēng)、年資、學(xué)歷的護(hù)士承擔(dān)相同的工作或同等責(zé)任等現(xiàn)象，形成較好的人際關(guān)系和團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神。西方文化崇尚個(gè)人主義價(jià)值觀，講究科學(xué)、民主，鼓勵(lì)個(gè)人積極進(jìn)取、勇于競(jìng)爭(zhēng)，在管理方面則主要表現(xiàn)為：護(hù)理人員管理的彈性化和護(hù)理工作安排的層次化，不同職稱(chēng)、級(jí)別的護(hù)士有不同的工作定位和責(zé)任。
4護(hù)理科研中的思維差異
人類(lèi)思維方式可以分為邏輯思維(理性思維)和直覺(jué)思維(非理性思維或頓悟)兩種基本類(lèi)型，中國(guó)傳統(tǒng)文化重直覺(jué)思維，而西方文化則尚邏輯思維。中國(guó)人偏好形象思維，重直觀內(nèi)省、輕實(shí)測(cè)論證，重直覺(jué)領(lǐng)悟、輕理論分析；而西方人注重科學(xué)、理性，重視分析、實(shí)證，因而往往借助抽象思維或邏輯思維進(jìn)行判斷、推理[6]。由此，護(hù)理科研（論文）的設(shè)計(jì)上，中國(guó)人習(xí)慣于先交待研究背景、說(shuō)明問(wèn)題的原因，或提出論據(jù)再作結(jié)論說(shuō)明自己的觀點(diǎn)；而西方人一般則開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地?cái)[出觀點(diǎn)看法、點(diǎn)明主題，再依次交待研究背景、條件、原因、論據(jù)或分析。體現(xiàn)在護(hù)理研究中：國(guó)內(nèi)的護(hù)理科研以把握整體性、方向性的研究為主，學(xué)術(shù)文章范圍大，而缺乏前瞻性；西方則更注重細(xì)節(jié)，科研立足于實(shí)踐、以實(shí)用為基礎(chǔ)，多是針對(duì)一些具體問(wèn)題的解決方法。
5討論
通過(guò)上述中西護(hù)理差異比較，可知在不同文化背景下中西護(hù)理有較大的差別，但它們之間并非是水火不相容、不可磨合的，兩者各具特色，各有其長(zhǎng)短，可取長(zhǎng)補(bǔ)短。因此，我國(guó)的現(xiàn)代護(hù)理事業(yè)，在護(hù)理教育方面，要學(xué)習(xí)西方國(guó)家先進(jìn)的教育理念，改善課程設(shè)置，優(yōu)化教學(xué)方法，注重對(duì)學(xué)生具體能力和人文素養(yǎng)的培養(yǎng)；在臨床護(hù)理方面，在發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢(shì)的前提下，應(yīng)完善評(píng)價(jià)體系，加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，提高護(hù)理服務(wù)質(zhì)量；在護(hù)理科研上，要轉(zhuǎn)變思維，及時(shí)了解國(guó)外護(hù)理學(xué)科發(fā)展的最新動(dòng)態(tài)，向縱深化、前瞻性發(fā)展；在護(hù)理管理方面，要敢于突破已有的經(jīng)驗(yàn)，引進(jìn)新的管理理念和方法，健全管理模式，博采眾長(zhǎng)，補(bǔ)己之短。
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中西方餐桌文化因其形成歷史、民族背景、宗教信仰、思想觀念、政治屬性和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等不同而不同，同時(shí)，又隨著兩種文化的交流和碰撞而不可避免地彼此影響，相互吸收，以滿(mǎn)足更大的需求。本文將以中餐和西餐的餐桌禮儀為例，對(duì)其折射出的中西文化加以敘述。
一、中西方餐桌禮儀的相同點(diǎn)
想要掌握好餐桌禮儀，就必須要了解餐桌禮儀的基本準(zhǔn)則。雖然中西方餐桌文化差別甚大，但是基本準(zhǔn)則卻大體相同。
首先誠(chéng)信守禮。所謂守禮自律，就是誠(chéng)實(shí)守信、守法循禮。每一位參與者都必須自覺(jué)遵守餐桌禮儀，不可違背。餐飲活動(dòng)中，我們務(wù)必要待人以誠(chéng)，表里如一，才能更好的被他人所理解和接受。《論語(yǔ)·顏淵》中的“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”概括出了東西方餐桌文化最重要的守則。
其次要尊敬他人。在餐飲活動(dòng)中，中西方的飲食禮儀都有敬人的原則。無(wú)論是落座、交談還是接物，我們要維護(hù)他人的尊嚴(yán)，做到處處不可有失敬之處，更不可侮辱對(duì)方人格。謹(jǐn)記敬人本身就是敬自己。
第三要謙恭適度。餐桌雖是交流情感的好地方。但是如果不把握好尺度，做過(guò)了頭或做不到位，都會(huì)讓自己失了身份，所謂的“過(guò)猶不及”便是這個(gè)意思。所以，在運(yùn)用餐桌禮儀時(shí)，我們要態(tài)度謙虛、不卑不亢，以自尊和尊人為準(zhǔn)則，做到大大方方，談吐適度。
第四要寬容豁達(dá)。餐桌之上，人與人之間由于生長(zhǎng)環(huán)境、生活經(jīng)歷或修養(yǎng)不同而產(chǎn)生的差異不可能消除。這就需要我們寬以待人。對(duì)于不同于己或不同于眾的人要耐心包容，這不僅能夠消除人際間的緊張關(guān)系，還有助于我們擴(kuò)大交往空間。
第五要人鄉(xiāng)隨俗。因?yàn)閲?guó)情、地域、民族、文化、背景的不同，餐桌上完全可能存在著“十里不同風(fēng)、百里不同俗”的情況。這時(shí)，我們要本著入鄉(xiāng)隨俗的原則與大多數(shù)人保持一致，正像英語(yǔ)中的那句“when inrome，do as the romans do”，只有這樣，才有助于人際關(guān)系的融洽。
二、中西方餐桌禮儀的不同點(diǎn)
《禮記·曲禮》中的“入境而問(wèn)禁，人國(guó)而問(wèn)俗，入門(mén)而問(wèn)諱”說(shuō)明了不同的地域有不同的風(fēng)俗習(xí)
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慣，而餐桌禮儀是其中重要的組成部分。了解中西方餐桌禮儀的不同，不但可以使你在各樣的餐飲活動(dòng)中游刃有余，也能更好的展現(xiàn)個(gè)人風(fēng)采。
首先是入座方式不同。中餐講的是先長(zhǎng)者、后女士的原則。坐下后姿勢(shì)要端正，腳放在自己的座下，不可任意直伸。手肘不可靠在桌子邊上。更不要將手放在鄰桌椅背上。而西餐中最得體的入座方式是從左側(cè)入座，且本著“女士?jī)?yōu)先”的原則。男士要幫助女士拉開(kāi)和推進(jìn)椅子。用餐時(shí)，背部要靠到椅背，腹部和桌子保持一個(gè)拳頭的距離。
其次是餐具使用。中餐餐具一般有杯子、盤(pán)子、碗、碟子、筷子、勺子等幾種。用餐時(shí)，不要伏碗吃飯。應(yīng)該端碗。用匙飲湯，不舉碗海喝。不用筷子在餐盤(pán)中亂翻。任何情況下不反扣餐具，無(wú)論是碗還是酒杯。不能用舌頭舔舐餐具。上餐時(shí)，不可用筷子互相敲打，或拿筷子敲打餐具。西餐餐具包含刀、叉、匙、盤(pán)、杯等。使用刀叉的原則是左手拿叉，右手持刀或湯匙。刀叉的拿法是輕握尾端，食指按在柄上。湯匙的握法與握筆的方式相同。如果感覺(jué)不方便，可以換右手拿叉，盡量避免更換頻繁。
第三是進(jìn)餐禮儀不同。吃中餐時(shí)不要急于動(dòng)筷，須等主人舉杯示意開(kāi)始，客人才可用餐。如果有長(zhǎng)輩，應(yīng)禮節(jié)性的讓菜或斟酒。夾菜時(shí)，須用公共筷。西餐中，喝湯時(shí)應(yīng)先用湯匙向后往前舀湯，以免弄到別人身上，另外，喝湯絕對(duì)不能出聲音。吃面包時(shí)，要先將面包撕成小塊，再由左手拿起來(lái)吃等等。
第四是酒水禮儀不同。殷勤勸酒歷來(lái)被中國(guó)人視作表達(dá)情意的重要形式。敬酒態(tài)度要大方，應(yīng)起立舉杯并且目視對(duì)方。借敬酒之名行灌酒之意，甚至偷偷給別人的杯子倒酒都是有違禮儀的。喝酒的速度以不超過(guò)宴會(huì)主人的速度為好。飲酒也不宜過(guò)度，以控制本人酒量的三分之一為宜。按西餐傳統(tǒng)，主菜若是肉類(lèi)。則配以紅酒，若是魚(yú)類(lèi)則配以白酒。無(wú)論哪種酒，都與中餐相反，切忌一飲而盡或是邊喝邊透過(guò)酒杯看別人。飲酒前要輕輕搖動(dòng)酒杯讓酒與空氣接觸以增加酒味的醇香，但不要猛烈搖晃杯子。若杯上留有口紅印，應(yīng)用面巾紙擦拭，不能用手指擦拭。
第五是停餐方法不同。如果是席間暫時(shí)離開(kāi)。中餐是把筷子并攏、縱向擱在碟子或者碗上。如果將筷子橫向擱在碟子或碗上則表述酒足飯飽不需進(jìn)食了。西餐如果吃到一半想放下刀叉略作休息，應(yīng)把刀叉以八字形排在盤(pán)中。刀叉不應(yīng)突到外面，切勿邊說(shuō)話邊揮舞刀叉。用餐結(jié)束后。將刀叉并攏排在盤(pán)中即可。
［關(guān)鍵詞］龍文化；圖騰文化；中西文化
［中圖分類(lèi)號(hào)］G112 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2011）020-0057-03
龍是中華民族的圖騰，是神圣的象征。在中國(guó)文化中，龍有著重要的地位和影響。從距今7000多年的新石器時(shí)代先民們對(duì)原始龍的圖騰崇拜，到今天人們?nèi)匀欢嘁詭в小褒垺弊值某烧Z(yǔ)或典故來(lái)形容生活中的美好事物。上下數(shù)千年，龍文化已滲透于中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面，成為一種文化的凝聚和積淀。龍成了中國(guó)的象征、中華民族的象征、中國(guó)文化的象征。對(duì)每一個(gè)炎黃子孫來(lái)說(shuō)，龍的形象是一種符號(hào)、一種意緒、一種血肉相連的情感?！褒埖淖訉O”、“龍的傳人”等稱(chēng)謂，常令我們激動(dòng)、奮發(fā)、自豪。龍文化除了在中華大地上傳播承繼外，還被遠(yuǎn)渡海外的華人帶到了世界各地，在世界各國(guó)的華人居住區(qū)或中國(guó)城內(nèi)，最多和最引人注目的飾物仍然是龍。因而，“龍的傳人”、“龍的國(guó)度”也獲得了世界的認(rèn)同。
在與西方文化交流的過(guò)程中，“龍”被翻譯成“dragon”。dragon和龍確實(shí)具有一些共同特征：都是沒(méi)有確實(shí)考證的傳說(shuō)之物，身軀都很龐大，都能飛翔，外形十分相似。它們同是想象中充滿(mǎn)傳奇色彩的動(dòng)物，又都在文化中長(zhǎng)久地保存下來(lái)。但事實(shí)上，中國(guó)的龍和西方的dragon幾乎是完全不同的動(dòng)物：dragon一詞和中國(guó)的龍所指不同――正如phoenix和鳳凰的強(qiáng)行對(duì)譯。這種對(duì)譯必然造成文化交流上的誤解和障礙。本文試圖從中西方文化中龍或dragon的不同起源和發(fā)展，探索它們?cè)诟髯晕幕械牟煌笳骱鸵饬x。
一、龍與dragon的不同起源
中國(guó)文化中的龍有多種解釋?！墩f(shuō)文》曰：“龍，鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)，能幽能明，能小能大，能長(zhǎng)能短，春分而登天，秋分而入川?！?《廣雅》云：“有鱗曰蛟龍，有翼曰應(yīng)龍，有角曰虬龍，無(wú)角曰螭龍?！?宋人羅愿的《爾雅翼?釋龍》：“角似鹿、頭似駝、眼似兔、項(xiàng)似蛇、腹似蜃、鱗似魚(yú)、爪似鷹、掌似虎、耳似牛?！睆倪@些解釋中，我們可以了解龍的形象并隱約看到它的起源。首先，綜合這種種解釋?zhuān)覀兛梢哉f(shuō)中國(guó)龍是古人對(duì)魚(yú)、鱷、蛇、豬、馬、牛、鹿等動(dòng)物以及云霧、雷電、虹霓、龍卷風(fēng)等自然天象模糊集合而產(chǎn)生的一種神物。而龍的起源，也就是龍的模糊集合過(guò)程，則起自原始社會(huì)的發(fā)展與繁榮時(shí)期，與原始宗教和巫術(shù)活動(dòng)有著密切的聯(lián)系，更是圖騰崇拜的結(jié)果。“圖騰”一詞，源于北美印第安人阿爾袞琴部落奧吉布瓦方言，意為“他的親族”。在氏族社會(huì)中，人們往往相信自己的祖先是一種特定的動(dòng)物、植物或其他無(wú)生命的東西，這一物種就成為氏族祖先的象征和保護(hù)神，也就是這個(gè)氏族的標(biāo)志，它就是圖騰。它伴隨著人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生，世界上幾乎所有的民族都存在過(guò)圖騰崇拜現(xiàn)象。龍就是我們中華民族共同的圖騰。聞一多先生在《伏羲考》中說(shuō)，龍（蛇）本是某個(gè)部落的圖騰，后來(lái)，這個(gè)部落兼并了以馬、鬣、鹿、魚(yú)等為圖騰的部落，就在蛇的軀體上再加上被兼并者圖騰的某個(gè)部分，于是就形成了復(fù)和式的龍圖騰。這一說(shuō)法得到了大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同。
如今西方通稱(chēng)的dragon形象來(lái)自波斯、希伯萊、希臘、北歐神話，形如巨大的蜥蜴或鱷魚(yú)，四只腳，一對(duì)蝙蝠般的翅膀，有時(shí)頸和背上長(zhǎng)刺，頭上有尖銳的角，貪婪邪惡，會(huì)噴火，血有毒等等。西方學(xué)者對(duì)“dragon”的涵義也有眾多解釋?zhuān)钪匾挠腥缦聨追N：第一種為蟒或巨大的蛇；第二種為神話中的怪獸，是一種巨大的爬行動(dòng)物，通常結(jié)構(gòu)像蛇和鱷魚(yú)，有堅(jiān)硬的爪子，皮膚上有鱗片，有翅膀，有時(shí)會(huì)吐火，是爬行動(dòng)物和哺乳動(dòng)物的結(jié)合；第三種解釋則出自《圣經(jīng)》，在舊約的拉丁文和希臘文譯本中，海里和陸地上的兩種巨獸也許和龍有關(guān)。古希臘史詩(shī)《伊利亞特》中描述過(guò)看守著寶藏的龍，稱(chēng)之為drakon，后來(lái)drakon演變成英語(yǔ)的dragon。一般認(rèn)為，西方龍的傳說(shuō)源于對(duì)蛇的崇拜，因?yàn)樵谑澜绺魑拿骼锒加羞^(guò)蛇崇拜。不過(guò)，基督教文明的興起基本樹(shù)立起龍的邪惡形象。在《圣經(jīng)》里，龍就是蛇，《創(chuàng)世紀(jì)》中，撒旦化身為蛇引誘夏娃偷吃了伊甸園里的智慧果?！秵⑹句洝防镎f(shuō)到，大龍被摔在地上就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦，是迷惑普天下的。因此，dragon被西方人視為惡魔的化身。
根據(jù)以上的事例和分析，可以看到中國(guó)的龍?jiān)谡Q生之初就已經(jīng)具備了不同于西方dragon的幾個(gè)本質(zhì)特征：首先，由于中國(guó)龍的圖騰功能所賦予其形象上的威嚴(yán)而非邪惡。中國(guó)龍的形象雖然也糅合了許多實(shí)際存在的動(dòng)物形象上的一些特征，但整體來(lái)講，它基本上是一種想象中的動(dòng)物，現(xiàn)實(shí)中無(wú)法找到對(duì)應(yīng)的生物。西方的dragon在形象上也具備某種糅合的痕跡，可是從整體來(lái)看，很容易與蜥蜴或者是恐龍直接對(duì)應(yīng)起來(lái)，讓人覺(jué)得dragon就是會(huì)吐火或者具備某種魔法的恐龍或蜥蜴。其次，中國(guó)龍從起源之初就由于圖騰崇拜的原因在精神上具備神性而非魔性，而西方的dragon則從一開(kāi)始就充當(dāng)了神話中被勇士打敗的魔獸或是與上帝對(duì)立的魔鬼的象征。
二、龍與dragon形象的不同發(fā)展與文化象征
在中國(guó)，隨著原始農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)，人們把偉大的天象尊崇為龍，在春耕中對(duì)著新年的第一道彩虹，唱起“二月二，龍?zhí)ь^”，祈望并認(rèn)定它會(huì)給天下帶來(lái)吉祥、歡樂(lè)和幸運(yùn)；并在遠(yuǎn)古神話中把自己的始祖一個(gè)個(gè)打扮成人首蛇身的英雄，而且認(rèn)定這些被圖騰化了的英雄代表著力量、信念和追求。在中國(guó)古代的神話傳說(shuō)中，龍或作為開(kāi)天辟地的創(chuàng)生神，與齊名；或積極參與了伏羲女?huà)z的婚配，從而繁衍了人類(lèi)；或幫助黃帝取得了統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利；或協(xié)助夏禹治理洪水，為千秋萬(wàn)代造福。龍?jiān)谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中是權(quán)勢(shì)、高貴、尊榮的象征，又是幸運(yùn)和成功的標(biāo)志。
隨著歷史的發(fā)展，由于在傳說(shuō)及神話中“在天則騰云駕霧、下海則追波逐浪、在人間則呼風(fēng)喚雨”的無(wú)比神通，龍變成了權(quán)勢(shì)、高貴、尊榮的象征，又是幸運(yùn)和成功的標(biāo)志。尤為引人注目的是，龍成為幾千年來(lái)中國(guó)奴隸、封建社會(huì)最高統(tǒng)治者的“獨(dú)家專(zhuān)利”，是皇權(quán)的代名詞?；实圩员葹椤罢纨?zhí)熳印?，他們的身體叫“龍?bào)w”，穿的衣服叫“龍袍”，坐的椅子叫“龍椅”，乘的車(chē)、船叫“龍輦”、“龍舟”……總之，凡是與他們生活起居相關(guān)的事物均冠以“龍”字以示高高在上的特權(quán)。此外，龍的另一個(gè)文化象征意義是出類(lèi)拔萃，不同凡俗。龍是神物，非凡人可比，所以，人們常常又把那些志向高潔、行為不俗、很有能耐、出息和成就的人稱(chēng)為龍。當(dāng)年諸葛亮在南陽(yáng)躬耕隴畝尚未出茅廬時(shí)，自比管仲、樂(lè)毅，號(hào)“臥龍先生”，意思是空有鴻鵠之志而懷才不遇。中國(guó)民間也說(shuō)“望子成龍”，并不是希望自己的孩子變成一個(gè)頭上長(zhǎng)角、身上長(zhǎng)鱗的怪物，而是希望孩子能有出息，將來(lái)能出人頭地，做一番事業(yè)。
與龍相比，dragon文化意義的變遷就顯出命運(yùn)多舛的意味。在早期西方關(guān)于龍的神話傳說(shuō)中，最有名的要數(shù)古希臘神話了。在希臘神話中，較早被提及的龍是與眾神之神宙斯作戰(zhàn)的龍形巨人，這些龍形巨人是大地女神蓋亞與天神烏拉諾斯所生，他們面目猙獰，須發(fā)雜亂，身后拖著一條帶鱗的尾巴。在大部分希臘神話中，龍都扮演著這樣的反抗者角色，但卻屢屢被神和英雄擊敗，甚至淪為被愚弄的對(duì)象。 除此之外，在古希臘神話中，龍還扮演著另一個(gè)重要角色――忠誠(chéng)的守護(hù)者。赫拉克勒斯偷得金蘋(píng)果的故事、伊阿宋取金羊毛的故事中，都有一條看守寶物的龍。但到了公元2世紀(jì)，西方龍的形象出現(xiàn)了比較大的變化，它有毒、能?chē)娀?，長(zhǎng)著蝙蝠狀的大翅，腆著大肚子，怪模怪樣而且貪財(cái)、狡詐、殘暴。這種模樣已經(jīng)與中國(guó)龍的形象完全不同了。隨著基督教在歐洲興起，《圣經(jīng)》再次改變了西方龍的形象。在《圣經(jīng)》故事中，魔鬼撒旦化成一條大紅龍，尾巴掃過(guò)了1/3的天上星辰，它有七個(gè)頭，每個(gè)頭上都戴著王冠，貪婪地吞吃著新生的嬰兒。于是，西方龍就從“守財(cái)奴”墮落成了最邪惡的魔鬼，被描述成罪惡、狡詐和殘忍的代表。隨著基督教的傳播以及歐洲人的擴(kuò)張，龍是魔鬼撒旦的惡名在歐洲，乃至在世界范圍內(nèi)傳播開(kāi)來(lái)。
三、水與火的交相輝映――龍與dragon的物質(zhì)象征
中國(guó)龍的典型形象是“角似鹿、頭似駝、眼似兔、項(xiàng)似蛇、腹似蜃、鱗似魚(yú)、爪似鷹、掌似虎、耳似?！?，“口旁有須冉，頜下有明珠，喉下有逆鱗”的神獸，善變化能興云雨有利于萬(wàn)物。在中國(guó)，龍是水神，司云雨。民間祈雨總是祈求龍，各地遺存的龍王廟足以證明這一崇拜的普遍與久遠(yuǎn)。而“大水沖了龍王廟，一家人不識(shí)一家人”這樣的俗語(yǔ)也在向我們彰顯著龍與水密不可分的關(guān)系。中國(guó)神話中的龍一般居于深淵或大海中，不食人間煙火，如果環(huán)境不清幽，則騰空而去。單就著名的小說(shuō)《西游記》為例，孫悟空借兵器的東海龍王、被魏征夢(mèng)中處斬的涇河龍王、被收做唐僧坐騎的西海龍王之子、烏雞國(guó)里八角琉璃井中的井龍王、黑水河里作怪的西海龍王之甥以及碧波潭里的萬(wàn)圣龍王等，與其他龍婆龍女共同構(gòu)成了一個(gè)龍的譜系。而它們無(wú)一不是居于水中，掌管水族。
dragon的典型形象則是一只長(zhǎng)著鷹爪和鷹翅、獅子的前腳和頭、魚(yú)鱗、羚羊角以及蛇尾，口中噴火的巨大怪獸。它們喜歡居住在巨大的洞穴、火山口以及湖泊或海洋中，常以人或動(dòng)物為食，喜歡呆在儲(chǔ)藏金銀和寶藏的地方，如果有人侵犯了它，就會(huì)進(jìn)行瘋狂的報(bào)復(fù)。dragon是寶藏的守護(hù)者，是魔鬼的化身，能游水、能飛行，還能?chē)娀?，兇猛異常，破壞力極大。正因?yàn)槿绱?，西方神話故事中有許多英雄斬殺惡龍的情節(jié)，龍成為勇士揚(yáng)名的犧牲品。從早期的希臘神話、北歐神話，到英國(guó)文學(xué)史上最早的英雄長(zhǎng)詩(shī)《貝奧武夫》以及中世紀(jì)歐洲出現(xiàn)的大量屠龍的神話故事，故事中的dragon無(wú)一不是身有雙翼，口中噴火。而騎士與龍的搏斗則被認(rèn)為代表了善與惡之間的較量?；浇逃泻芏嗍ネ胶妄堊鲬?zhàn)的傳說(shuō)。英格蘭的守護(hù)圣徒圣喬治就以英勇除掉為害人間的龍而聞名，相傳他用這條龍的血在盾牌上畫(huà)了“十”字，因此白底紅“十”字旗就成為代表英格蘭的旗幟，英國(guó)的嘉德勛章上就有圣喬治騎馬和龍奮戰(zhàn)的圖案。
到了近現(xiàn)代，龍依舊是西方文化中一個(gè)固定的貶義詞，如老龍成了魔鬼的代名詞。在西方文學(xué)作品中，龍更成了描述邪惡的生動(dòng)詞語(yǔ)，英國(guó)著名作家狄更斯在名著《艱難時(shí)世》中諷刺作品中的斯巴塞太太是一條看守銀行的毒龍。在莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》中，當(dāng)朱麗葉聽(tīng)到她的表哥被羅密歐殺死時(shí)，她傷心地說(shuō)：“啊，花一樣的面龐里藏著蛇一般的心！哪一條惡龍?jiān)?jīng)棲息在這清雅的洞府里？” 在當(dāng)代西方的影視作品里，dragon仍然噴著火出現(xiàn)。在《指環(huán)王》、《哈利波特》系列，甚至動(dòng)畫(huà)片《怪物史瑞克》中，我們都能看到它的身影。在水與火的交相輝映中，中西方文化賦予它們的完全不同的物質(zhì)象征，使龍與dragon的形象更加詭異迷人。
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關(guān)鍵詞: 文化融會(huì)翻譯異化同化
今天,隨著社會(huì)的發(fā)展,科技的進(jìn)步,信息的廣泛傳播,國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)、政治、教育和科技等領(lǐng)域的交流與合作日益頻繁,各民族、文化之間的相互交流和滲透加速了不同文化之間的融合。在此文化趨向融合的大環(huán)境下,翻譯作為跨文化交際的橋梁,不可避免地產(chǎn)生了一些新問(wèn)題,異化還是歸化的問(wèn)題顯得尤其突出。我國(guó)翻譯界長(zhǎng)期以來(lái)存在著直譯派與意譯派之爭(zhēng),直譯派主張保留原文中的語(yǔ)言的方式,即要輸入新的表現(xiàn)法,意譯派則反對(duì)引進(jìn)歐化表達(dá)方式,而主張使用漢語(yǔ)的表達(dá)方式。異化與同化的矛盾實(shí)際上是二者之爭(zhēng)在新形勢(shì)下的代名詞。
語(yǔ)言、文化和翻譯是緊密相連的。語(yǔ)言是文化的載體和交流的工具。翻譯,作為文化交流的橋梁、思想啟蒙的先導(dǎo)、科技進(jìn)步的中介,與其說(shuō)它涉及的是不同的語(yǔ)言,到不如說(shuō)它所涉及的是不同的文化。不同的文化交流必然影響語(yǔ)言的變化,而語(yǔ)言的變化勢(shì)必會(huì)反映在翻譯當(dāng)中。
一
文化的趨同性使異化可能并使其成為一股不可阻擋、難以逆轉(zhuǎn)的潮流。所謂“文化”是指人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。廣義的文化是指人類(lèi)社會(huì)的一切精神和實(shí)踐活動(dòng)的總和,包括人類(lèi)世世代代所共同享有的物質(zhì)的和非物質(zhì)的東西。狹義的文化則是使用特種語(yǔ)言表達(dá)思想的某一社群的獨(dú)特生活方式及其表達(dá)形式。文化具有歷時(shí)性和共時(shí)性的雙重特征。從歷時(shí)的角度來(lái)看,文化隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷進(jìn)化;從共時(shí)的角度來(lái)看,各個(gè)國(guó)家、各個(gè)民族都有著各具特色的民族文化,并互相滲透、互相影響。文化進(jìn)化的主要趨勢(shì)是趨同,即隨著文化的發(fā)展各種文化越來(lái)越趨向于統(tǒng)一,只要文化還存在著,文化趨同的過(guò)程就是無(wú)止境的。隨著不同文化的不斷交流和融合,不同文化中不斷增加的共核成分和不斷減少的各民族之間的特殊差異,為語(yǔ)際翻譯中的異化提供了最大限度的可能性。
隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、科技的進(jìn)步,尤其是交通工具、通信方式的快速發(fā)展,不同文化之間的交流日益頻繁。特別是由于新聞媒體的傳播介紹和因特網(wǎng)的日益普及,中西方文化之間的價(jià)值觀念、管理技術(shù)、生活方式等方面的差異日趨減少,而共核成分日益增加。這就使得翻譯中異化的可能性變大了。在中國(guó),人們對(duì)穿西裝、系領(lǐng)帶已經(jīng)習(xí)以為常,對(duì)股票、證券、刷卡已經(jīng)不再陌生,對(duì)情人節(jié)、圣誕節(jié)已經(jīng)不感到稀奇,老年人會(huì)對(duì)子女在母親節(jié)、父親節(jié)送來(lái)的禮品喜上眉梢。外國(guó)人對(duì)餃子、春卷、豆腐等中國(guó)美食贊不絕口,學(xué)習(xí)氣功、太極拳、功夫等來(lái)強(qiáng)身健體,欣賞二胡、古箏等中國(guó)民樂(lè)。成功的異化的例子很多,例如許多進(jìn)入日常生活中的外來(lái)詞語(yǔ):快餐(fast food)、白色污染(white pollution)、超市(supermarket)等。美國(guó)政治家、科學(xué)家富蘭克林(Benjamin Franklin)在1784年寫(xiě)的論文《致青年商人》(To Young Tradesman)中有句名言:“Time is money.”對(duì)此句的翻譯現(xiàn)在多采用異化的方式譯為“時(shí)間就是金錢(qián)”,它常常與“質(zhì)量就是生命”一起成為許多公司或廠礦企業(yè)的宣傳口號(hào)。而且此種譯法比起過(guò)去采用歸化譯法“一寸光陰一寸金”更加準(zhǔn)確貼切。
二
首先,文化本身是一個(gè)開(kāi)放的體系,具有不可估量的吸納包容的能力,外來(lái)文化的新鮮事物容易被人們接受,并逐漸約定俗成,化為自己文化的一部分。其次,文化又有滲透的力量,憑借社會(huì)生活的種種契機(jī)進(jìn)入其它的文化,依靠那里的文化環(huán)境維持著自己的生命力。文化的吸納、滲透作用使得異化成為可能。例如,西方文學(xué)作品中的“鱷魚(yú)的眼淚”(crocodile tears)、“特洛伊木馬”(Trojan horse)、“橄欖枝”(olive branch)、“酸葡萄”(sour soup)等,西方社會(huì)科學(xué)著作中的“民主”(democracy)、“科學(xué)”(science)、“邏輯”(logic)等。如今這些帶有洋味的詞語(yǔ)不僅為國(guó)人所理解和接受,而且已經(jīng)成為漢語(yǔ)詞匯的有機(jī)組成部分。數(shù)字“13”在漢文化中本無(wú)貶義,更無(wú)任何不吉利的含義,中國(guó)人對(duì)“13”并無(wú)惡感,但是由于受西方文化的影響,現(xiàn)在不少人把“13”當(dāng)作是不吉利的數(shù)字。這些都是由于文化的吸納包容使得外來(lái)新鮮事物在文化交流中被譯入語(yǔ)的人們所接受,并成為譯入語(yǔ)文化中的一部分。這些就使得異化成為可能,異化對(duì)宣傳新思想、傳播新文化和新科技起到不可替代的作用。
三
歸化是某一特定階段的折中。由于各民族所處的生態(tài)、物質(zhì)、社會(huì)及宗教等環(huán)境不可能完全相同,各語(yǔ)言所負(fù)載的文化信息不盡一致,因此,兩種文化接觸時(shí)不可避免地會(huì)發(fā)生局部的交叉、碰撞和沖突,從而給語(yǔ)言的翻譯帶來(lái)種種困難和障礙,使得翻譯在一定階段、一定程度上采取歸化的方法。然而,這種歸化只是為了保證成功的文化交流在一定時(shí)間內(nèi)、一定程度上暫時(shí)采取的方法而已。當(dāng)文化的趨同性、統(tǒng)一性使得采用歸化的方法翻譯的原信息在文化交流趨向融合的趨勢(shì)下被譯入語(yǔ)的人們所理解、接受時(shí),異化也就成為必然結(jié)果。在此之前,歸化還須存在以確保文化交流的成功。例如,過(guò)去中國(guó)人在得到別人的恭維時(shí),常會(huì)自謙地回答說(shuō):“哪里,哪里?！睂?duì)待這種習(xí)俗文化差異,過(guò)去常采用歸化的方法翻譯。隨著改革開(kāi)放,中西方文化的頻繁接觸和交流,中西方文化之間的理解和融合日益增強(qiáng),對(duì)這種差異的翻譯就無(wú)需采用歸化的方法而直接采用異化的方法,因此“Long time no see.”的中式英語(yǔ)在英語(yǔ)中的廣泛應(yīng)用也就不足為奇了。據(jù)說(shuō),有一次陪外國(guó)客人觀看戲劇《梁山伯與祝英臺(tái)》,翻譯作了很多說(shuō)明也沒(méi)能讓外國(guó)客人明白故事內(nèi)容。這時(shí)提示翻譯:“梁山伯與祝英臺(tái)就是中國(guó)的羅米歐和朱麗葉?！蓖鈬?guó)客人很快就明白了。隨著時(shí)間的推移,這種歷史文化差異變得越來(lái)越小?，F(xiàn)在對(duì)梁祝的翻譯恐怕就無(wú)需歸化了。
只要有不同的文化,就有文化的差異,在翻譯中就有異化與歸化。異化是總的趨勢(shì),歸化是在一定歷史時(shí)期對(duì)文化差異某種程度上的折中。兩者之間的矛盾并非不可調(diào)和,強(qiáng)調(diào)任何一方的地位和作用而忽視另一方的做法是不能稱(chēng)為翻譯的。在語(yǔ)言文化交流和傳遞過(guò)程中,在保證盡可能減少信息丟失的前提下,翻譯應(yīng)該尋求異化與歸化之間的平衡,掌握好兩者之間的“度”。
參考文獻(xiàn):
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論文摘要：中西文化差異一直是制約中國(guó)人與講英語(yǔ)國(guó)家的人進(jìn)行交流的重要因素。對(duì)中西文化差異知之甚少或缺乏必要了解，在交際過(guò)程中會(huì)遇到許多問(wèn)題，造成誤解或陷入尷尬境地。所以了解文化差異的表現(xiàn)及找出其深層次的原因，避免文化沖突顯得非常必要。本文主要就中西文化差異和產(chǎn)生差異的主要原因進(jìn)行分析和比較。
前言
近年來(lái)，文化差異研究正在引起專(zhuān)家學(xué)者以及普通語(yǔ)言文化教育者的普遍關(guān)注。這反映了時(shí)代的變化和要求。文化差異研究的基本目的是培養(yǎng)人們對(duì)文化差異的積極理解的態(tài)度，是培養(yǎng)不同文化接觸時(shí)的適應(yīng)能力和文化交際的技能。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的到來(lái)，我國(guó)對(duì)外開(kāi)放的進(jìn)一步擴(kuò)大，尤其是我國(guó)加入世貿(mào)組織后，走出國(guó)門(mén)或留在國(guó)內(nèi)參與跨文化交際的人越來(lái)越多，他們都需要學(xué)習(xí)、掌握與不同文化背景的人打交道時(shí)的實(shí)際技能。正是基于這一點(diǎn)，本文就中西文化差異的主要表現(xiàn)和產(chǎn)生差異的原因作簡(jiǎn)單的論述和比較。
一、中西文化差異的表現(xiàn)
1、思維模式的異同
中國(guó)人喜歡站在生命的更高處思考問(wèn)題，跳出現(xiàn)實(shí)，重視對(duì)生命的思考，在對(duì)人和人之間，人和自然界之間，人的精神和肉體之間的關(guān)系都有深刻的思考。西方人偏重于邏輯思維或者理性思維；中國(guó)人屬于抽象思維或者感性思維。而西方人更注重于從物質(zhì)世界入手，去探索和求證問(wèn)題的本源。
2、對(duì)待個(gè)人利益與集體利益、國(guó)家利益的異同
中國(guó)人更看重集體利益，包括家族利益、國(guó)家利益，主張控制自己的欲望，反對(duì)極端個(gè)人主義和英雄主義，往往把個(gè)人利益和集體利益，國(guó)家利益聯(lián)系在一起，富于愛(ài)國(guó)和獻(xiàn)身精神。而西方人更重視個(gè)體利益，追求人權(quán)，崇尚自由，認(rèn)為如果連個(gè)體利益都無(wú)法保障，更談何集體利益，正是這樣的思想認(rèn)識(shí)，最終推動(dòng)了西方民主政治的發(fā)展；
3、民主觀念的異同
中國(guó)人注重精神的自由，把自由、民主看成是君主權(quán)貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現(xiàn)為民謀利。而西方的民主政治認(rèn)為，政出于民，一切的政權(quán)只是人民授予，讓政府來(lái)行使的一種公權(quán)力。
4、科學(xué)觀的異同
中國(guó)人更相信先人的經(jīng)驗(yàn)和權(quán)威，相信古人甚至超過(guò)相信今人，迷信權(quán)威，缺乏創(chuàng)新和探索精神。而西方人重視實(shí)踐和理論，富于探險(xiǎn)精神，倡導(dǎo)理性思維。通過(guò)正規(guī)的學(xué)院式教育對(duì)科學(xué)成果進(jìn)行普及和推廣，極大的促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，也最終建立了完整的科學(xué)體系；
5、中西方的道德觀是迥然不同的
西方強(qiáng)調(diào)個(gè)體本位，而中國(guó)人提倡群體本位。中西方道德觀的不同，使中西方的倫理體系和道德規(guī)范具有了不同的特點(diǎn)：西方重契約，中國(guó)重人倫；西方重理智，中國(guó)重人情；西方倫理重于競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)則偏重于中庸、和諧；西方的倫理道德是以人性惡為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德教育，中國(guó)儒家是從人性善的觀點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德修養(yǎng)。
6、法制觀念的異同
中國(guó)人主張用禮、道德來(lái)約束，通過(guò)先賢的教誨和學(xué)習(xí)提高自己的修養(yǎng)，講究克己復(fù)禮，導(dǎo)致了人格的缺陷，喪失了獨(dú)立的人格，而西方人認(rèn)為人的原欲是不應(yīng)該被壓制的，對(duì)于社會(huì)和個(gè)人的規(guī)范，主張用“法制”，通過(guò)制度，如三權(quán)分立的組織、政治機(jī)構(gòu)來(lái)約束制約，道德則處于從屬的地位。
7、在為人處世方面的異同
中國(guó)人內(nèi)斂、自省，喜歡“每日三省吾身”，為的是合于先王之道，把修養(yǎng)身心看的很重，推崇中庸思想，導(dǎo)致思想的保守、缺乏創(chuàng)新和開(kāi)拓進(jìn)取精神。西方人更熱心于公益事業(yè)，把服務(wù)社會(huì)當(dāng)成自己的職責(zé)。
二、中西文化差異的原因
從地理和文化的角度看，全世界可以分為東方和西方兩大區(qū)域。導(dǎo)致它們文化差異的原因很多，本文主要?dú)w納為三個(gè)方面：
1 、受經(jīng)濟(jì)制度的影響。
中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是典型的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。人們比較安分保守。因?yàn)樗麄円揽恳粔K土地可以活一輩子，文化比較內(nèi)向。而且中國(guó)的古代文明，發(fā)源于大河流域，屬于農(nóng)業(yè)文明，“農(nóng)業(yè)文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩(wěn)，以“和為貴，忍為高”為處世原則。
西方的古希臘文明，發(fā)源于愛(ài)琴海沿岸，屬于海洋文明，況且歐洲的農(nóng)耕遠(yuǎn)不像中國(guó)的農(nóng)耕在古代社會(huì)那樣重要，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。而且西方國(guó)家經(jīng)過(guò)工業(yè)革命很早就進(jìn)入了工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，“工業(yè)文明性格”造就了西方人有較強(qiáng)的斗爭(zhēng)精神和維護(hù)自身利益的法律意識(shí)，以獨(dú)立、自由、平等為處世原則。
2 、受地理環(huán)境的影響。
封閉的大陸型地理環(huán)境使中國(guó)人的思維局限在本土之內(nèi)，善于總結(jié)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，喜歡“以史為鏡”，而空間意識(shí)較弱。這種內(nèi)向型思維導(dǎo)致了中國(guó)人求穩(wěn)好靜的性格，對(duì)新鮮事物缺乏好奇，對(duì)未知事物缺乏興趣。
而西方國(guó)家大多數(shù)則處于開(kāi)放的海洋型地理環(huán)境，工商業(yè)、航海業(yè)發(fā)達(dá)，自古希臘時(shí)期就有注重研究自然客體，探索自然奧秘的傳統(tǒng)。同時(shí)，海洋環(huán)境的山風(fēng)海嘯、動(dòng)蕩不安，也構(gòu)成了西方民族注重空間拓展和武力征服的個(gè)性。
三、結(jié) 語(yǔ)
不同文化之間的差異是由于各自民族的文化歷史背景、審美心理的不同而產(chǎn)生的，是在社會(huì)的發(fā)展、歷史的沉淀中約定俗成的，是一種永久性的文化現(xiàn)象。我們應(yīng)了解不同地域、不同民族的文化背景知識(shí)以及社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。在信息技術(shù)飛速發(fā)展的今天，人們居住的世界變得越來(lái)越小，不同文化背景的人交流越來(lái)越多。了解不同文化差異，提高文化適應(yīng)性，對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)具有十分重要的意義。學(xué)習(xí)了解中西方文化的差異，有利于我們實(shí)現(xiàn)從感性到理性質(zhì)的飛躍，排除東方思維負(fù)遷移的影響，進(jìn)而使我們的跨文化交際更有效，更順暢。
參考文獻(xiàn)
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【關(guān)鍵詞】《救風(fēng)塵》；《威尼斯商人》；女性；中西方文化比較
中圖分類(lèi)號(hào)：J905 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2016）07-0051-01
《救風(fēng)塵》是中國(guó)元代劇作家關(guān)漢卿的經(jīng)典喜劇作品，《威尼斯商人》是英國(guó)莎士比亞的喜劇代表作。兩部作品中，最精彩的角色莫過(guò)于兩位睿智的女主角――趙盼兒和鮑西婭：趙盼兒義救金蘭，鮑西婭智斗夏洛克，作者使女主角成為解決全劇主要矛盾的核心人物。在父權(quán)至上的社會(huì)中，用筆觸展現(xiàn)女性獨(dú)立自由的形象，足以證明作者的偉大。但是作者對(duì)兩個(gè)角色的設(shè)置卻有很大差異，這在一定程度上投射出中西方傳統(tǒng)文化的不同，有利于現(xiàn)代中西方文化的背景研究。
一、比較女主角身份
在《救風(fēng)塵》中，趙盼兒是，《威尼斯商人》中，女主角鮑西婭是貴族大小姐。無(wú)論東方還是西方文化，和貴族小姐這兩個(gè)身份的社會(huì)地位差距都很大。關(guān)漢卿和莎士比亞分別用這兩個(gè)截然不同的人物形象來(lái)代表各自心中的自由女性，投射出中西文化背景的不同。
首先是中國(guó)的《救風(fēng)塵》。中國(guó)自秦朝以來(lái)，一直是以“大一統(tǒng)”而自居，以集體為單位，講究群體和諧，要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”。這一套規(guī)范個(gè)人身份的規(guī)則體系，要求個(gè)體身份從屬集體，尤其是女性，被要求“從父，從夫，從子”。趙盼兒是，這份“獨(dú)特”的身份使她被排除于綱常之外，擁有不拘泥于傳統(tǒng)的價(jià)值觀。在此背景下，趙盼兒的義舉才有合理性，也使觀眾能認(rèn)可這樣的人物形象。關(guān)漢卿讓人物與傳統(tǒng)倫理做對(duì)抗，本身就具有戲劇性，體現(xiàn)自由精神。
再比較《威尼斯商人》的鮑西婭，她是繼承了巨額遺產(chǎn)的貴族女子。西方文藝復(fù)興之后，資本主義興起，財(cái)產(chǎn)私有制成了社會(huì)的基本規(guī)則，公民相對(duì)更尊重個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，恪守一夫一妻制，使女子也享有繼承財(cái)產(chǎn)和地位的權(quán)利。所以，莎士比亞有條件將女主角設(shè)定為這樣一個(gè)理想化的人物――一位兼智慧、美貌和財(cái)產(chǎn)于一身的女性形象。但是這并不代表鮑西婭的生活更輕松，因?yàn)樵谶@樣的制度下，個(gè)人責(zé)任需要自己承擔(dān)，鮑西婭選擇丈夫的戲就能夠充分體現(xiàn)這一點(diǎn)：鮑西婭的父親已經(jīng)去世，原本沒(méi)有任何外力能夠阻撓鮑西婭選擇丈夫，但是，鮑西婭卻嚴(yán)格按照父親制定的遺囑選夫。這除了對(duì)父親的尊重外，自知善惡也是一個(gè)原因――她明白自由地選擇丈夫，后果也由自己承擔(dān)。這正是西方道德觀的一種展現(xiàn)。
相較于《救風(fēng)塵》背景中的集權(quán)社會(huì)，《威尼斯商人》更加寬松自由，自由人的社會(huì)地位會(huì)比較高。但是，關(guān)漢卿和莎士比亞都用自己的方式描寫(xiě)極富魄力的女性形象，使得社會(huì)背景成為成就她們魅力的一面鏡子，充分展現(xiàn)出人性的光輝。
二、比較女主角解決問(wèn)題的方式
《救風(fēng)塵》中，趙盼兒面對(duì)周舍的無(wú)賴(lài)，通過(guò)假扮周舍的情人來(lái)拯救姐妹宋引章。而《威尼斯商人》中，鮑西婭換身為一名律師博士，通過(guò)法律來(lái)解決問(wèn)題。中國(guó)強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，靠的是“……以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級(jí)秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治?！盵1]而西方遵循“維權(quán)奉法”，強(qiáng)調(diào)“制度化的法制是社會(huì)規(guī)范的基礎(chǔ)，因?yàn)榉傻墓δ苁寝q明是非善惡并予以對(duì)等的懲戒?！盵1]
中國(guó)相信人“性本善”，所以不以嚴(yán)苛律法來(lái)懲戒人，以至于在現(xiàn)實(shí)中面對(duì)人的惡性時(shí)，往往無(wú)能為力。正如《救風(fēng)塵》中，周舍對(duì)宋引章每天施以拳腳，但由于周舍掌控著話語(yǔ)權(quán)，使得勢(shì)單力薄的宋引章沒(méi)有任何反抗余地，法律也沒(méi)有意義。這才有了趙盼兒的“義”救金蘭，仗著自己身在“三綱五?！敝猓频弥苌釂】跓o(wú)言，只得作罷。趙盼兒以非“禮”之法對(duì)抗周舍的“非禮”之舉，實(shí)在是膽大聰明。而西方文藝復(fù)興時(shí)，社會(huì)模仿古羅馬文明，要求依法行政，尊重律法。所以，《威尼斯商人》的重頭戲會(huì)在法庭上解決，讓一位德高望重的人做法官，原告與被告各拿出法律證據(jù)為自己辯護(hù)。無(wú)論是荒唐的夏洛克，還是機(jī)智的鮑西婭，都要從法律中尋找依據(jù)為自己辯護(hù)，讓法律成為唯一的裁判依據(jù)。通過(guò)比較，可看出中國(guó)在重“禮”下的社會(huì)形態(tài)，人主要依靠特殊的社會(huì)關(guān)系和人際互動(dòng)來(lái)解決問(wèn)題，而西方則偏向在法律制度下的公開(kāi)“談判”來(lái)緩和沖突。中國(guó)循“禮”之下的制度雖重情義，但容易滋生腐敗，面對(duì)周舍或張?bào)H兒等惡人時(shí)，善人往往會(huì)束手無(wú)策；西方法律雖旨在追求公平，但法律永遠(yuǎn)都會(huì)有漏洞，所以沒(méi)有絕對(duì)的公正。
因此，文化沒(méi)有“絕對(duì)正確”之說(shuō)，互相吸取、相互借鑒，不斷進(jìn)步，使“規(guī)范制度”能夠最大程度上幫助人生活地更好，尊重每一個(gè)生命個(gè)體，才是值得推崇和借鑒的。
參考文獻(xiàn)：
[1]徐言行.中西文化比較[M].北京：北京大學(xué)出版社，2014.
論文摘要:中國(guó)傳統(tǒng)道德文化與西方道德文化在道德評(píng)價(jià)、義利識(shí)別、義利關(guān)系、人際關(guān)系、社會(huì)責(zé)任等方面均有差異。本文就上述差異作了較為詳盡的對(duì)比闡釋?zhuān)荚谀軌蚪o當(dāng)代道德教育提供一個(gè)較為貼切的契合點(diǎn)。
一、中西文化在道德評(píng)價(jià)認(rèn)識(shí)上的差異
西方文化較中國(guó)傳統(tǒng)文化更注重道德境遇選擇的相對(duì)性，換言之，西方文化更強(qiáng)調(diào)道德評(píng)價(jià)的層次性。筆者認(rèn)為道德評(píng)價(jià)原則當(dāng)然不能陷入人生價(jià)值神圣論只肯定其價(jià)值觀的絕對(duì)性而否認(rèn)其多元性、靈活性的誤區(qū)。東方文化相對(duì)忽略道德境遇選擇性。我們必須正視道德評(píng)價(jià)的層次性、相對(duì)性。任何道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則都不是人們主觀臆斷的產(chǎn)物，而是社會(huì)物質(zhì)生活條件及其相應(yīng)的倫理關(guān)系的客觀要求。它們起始于一定社會(huì)成員的道德行為，又體現(xiàn)于道德行為之中，是一定社會(huì)或階級(jí)的人們道德生活經(jīng)驗(yàn)的積累，是普遍道德行為的總結(jié)。
第一，必須對(duì)道德調(diào)節(jié)的對(duì)象具有普遍性和有效性。第二，道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則必須在道德準(zhǔn)則體系中占主導(dǎo)地位。第三，道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則必須體現(xiàn)道德準(zhǔn)則體系所反映的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)利益的根本要求。在實(shí)際生活中，我們常常面臨著道德評(píng)價(jià)的境遇選擇，東方傳統(tǒng)道德所要求的犧牲精神與實(shí)際的價(jià)值原則出現(xiàn)不和諧的音符，在這種道德境遇選擇中，如果我們恪守一成不變的道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則，就勢(shì)必使道德評(píng)價(jià)淪為空泛?？梢?jiàn)，否定道德境遇選擇的特殊性和把生活中的特殊道德選擇普遍化都是失之片面的。
道德思維模式應(yīng)是開(kāi)放式的，絕對(duì)不能一成不變、封閉自守。無(wú)論東方還是西方文化，社會(huì)和個(gè)人都應(yīng)抱著“求真”的道德精神來(lái)認(rèn)識(shí)道德的實(shí)用性和靈活性。至于一部分人出于維護(hù)特權(quán)階層的利益來(lái)指責(zé)道德準(zhǔn)則的層次性，那就屬別有用心之列了。試想，如果大家都站在極端自私的立場(chǎng)上評(píng)判“新生的道德觀”，那么任何觀念都無(wú)道德與否之分了，“道德”也就失去了任何存在的意義。在對(duì)待實(shí)踐道德方面，中西文化也處處顯示出對(duì)比色彩。
二、東西方文化對(duì)義利關(guān)系識(shí)別的認(rèn)識(shí)差異
現(xiàn)代化最誘人的一筆莫過(guò)于人們將掙脫宿命論的枷鎖，不再受歷史的擺布，自由選擇、設(shè)計(jì)、創(chuàng)造自己的未來(lái)。這在20世紀(jì)90年代的中國(guó)迅速得到證實(shí):幾千年的重道輕器、貴義賤利、以名正實(shí)、存理滅欲的重虛輕實(shí)的傳統(tǒng)思維模式和價(jià)值觀開(kāi)始向與商品經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的務(wù)實(shí)主義思維方式和價(jià)值觀轉(zhuǎn)變，正是這種無(wú)形的巨變，使得中國(guó)古老的生命文化呈現(xiàn)另一番景象。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)待死亡的態(tài)度是在一個(gè)封閉的環(huán)境中自生自滅的。回避死亡的生命神圣論被整個(gè)意識(shí)形態(tài)化了，使其具有排斥異己的功能，因?yàn)樗灰环N盲目的文化力量庇護(hù)著，所以具有極強(qiáng)的個(gè)性。具體的表現(xiàn)就是對(duì)死亡的諱莫如深及壽終正寢。而且距離死亡越近，忌諱死亡越重，對(duì)死亡完全呈現(xiàn)懼之、避之的消極抵御心理態(tài)勢(shì)。
包含濃厚儒家文化成分的中國(guó)傳統(tǒng)文化把對(duì)家庭的責(zé)任放在首位。這表現(xiàn)在死亡教育上，就是中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)對(duì)瀕死者進(jìn)行心理舒解、社會(huì)問(wèn)題解決等立體化服務(wù)。而西方文化的死亡教育相對(duì)重視生理止痛術(shù)的研究和如何善待死亡的教育。在西方文化中，個(gè)人以獨(dú)立的形象面對(duì)社會(huì)，無(wú)需通過(guò)家庭這個(gè)紐帶，所以家庭責(zé)任感在對(duì)待死亡的過(guò)程中幾乎不顯作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化把對(duì)社會(huì)群體的責(zé)任放在首位。這種觀點(diǎn)凝聚在道德教育的實(shí)施上，東方文化強(qiáng)調(diào)對(duì)受教育者進(jìn)行心理灌輸，并忽略其所處的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位，不給大大的操行的實(shí)施者以相對(duì)的選擇余地;而西方文化的道德教育相對(duì)重視實(shí)踐道德學(xué)的研究和如何選擇利己、利他的雙益道德踐行教育。在西方文化中，個(gè)人以獨(dú)立的形式置身于社會(huì)，無(wú)需通過(guò)家庭這個(gè)東方視之為必需的紐帶，所以家庭責(zé)任感在對(duì)待道德境遇的選擇過(guò)程中作用較小?！熬佑饔诹x，小人喻于利”，是被中國(guó)傳統(tǒng)文化千百年來(lái)墨守成規(guī)的座右銘，并且凝結(jié)在有關(guān)道德、法律、風(fēng)俗、習(xí)俗之中，成為東方文化和價(jià)值觀念的重要組成部分。 轉(zhuǎn)貼于
“寧可站著死，決不跪著生”，“寧為玉碎，不為瓦全”，依然是許多深受中國(guó)傳統(tǒng)人生價(jià)值觀影響的大眾的人生信條。他們基本忽略求生的先決條件，在許多具體境遇下，舍生求死反而被許多人選擇。這充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的義尊利卑觀念。而西方文化濃縮的實(shí)踐道德觀幾乎沒(méi)有強(qiáng)行制定一個(gè)共同的求生準(zhǔn)則，他們把道德選擇的具體性滲透在道德教育的每一個(gè)環(huán)節(jié)中，注重的是人生價(jià)值確立、實(shí)施的相對(duì)性和相關(guān)性。
三、中西文化對(duì)人際關(guān)系及人生社會(huì)責(zé)任的認(rèn)識(shí)差異
對(duì)人生的義務(wù)，西方文化主張從人類(lèi)發(fā)展的前景和社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)強(qiáng)調(diào)全體、局部和個(gè)人三者之間的利益，義利并重，不可只言義而不言利，每個(gè)社會(huì)人都有權(quán)利謀取個(gè)人正當(dāng)?shù)睦?。人?yīng)該是所有人類(lèi)奮斗的終極目標(biāo)，對(duì)人自身應(yīng)實(shí)施最極端的關(guān)切，包括生命、生活、心理等一切因素。
西方文化認(rèn)為道德境界確認(rèn)的相對(duì)性，為當(dāng)代道德學(xué)在處置一切取舍問(wèn)題上提供了重大的理論依據(jù)和嶄新的價(jià)值觀念;它改變了社會(huì)人只對(duì)社會(huì)群體負(fù)責(zé)的傳統(tǒng)人生義務(wù)論原則，認(rèn)為社會(huì)人不僅要對(duì)社會(huì)群體負(fù)責(zé)，更要對(duì)自身和小群體負(fù)責(zé);人生價(jià)值神圣論應(yīng)與家庭社會(huì)的利益以及個(gè)人的利益結(jié)合起來(lái)，使人類(lèi)對(duì)待自身的生命、生活質(zhì)量持更加科學(xué)積極的態(tài)度;這將使人類(lèi)由創(chuàng)造生命、維持繁衍的低層次人生價(jià)值觀向充實(shí)人生、享受人生的高層次人生價(jià)值觀轉(zhuǎn)變。
中國(guó)傳統(tǒng)文化演變而成的人生價(jià)值神圣觀一直非常慎重:僅僅強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值的質(zhì)量而忽視或否定人生價(jià)值的神圣，可能會(huì)帶來(lái)對(duì)社會(huì)責(zé)任處置上的隨意性和不嚴(yán)肅性，因?yàn)槿绻捎谀撤N原因或需要而須要對(duì)個(gè)體的人生價(jià)值進(jìn)行取舍或重組時(shí)，那么在神圣觀和質(zhì)量觀方面是不難找到理由的;在一般情況下，當(dāng)代社會(huì)人應(yīng)該堅(jiān)持人生價(jià)值的神圣和優(yōu)質(zhì)的一致性，它們不能被分割，二者是有機(jī)的統(tǒng)一體。
